第七讲：战国士人与百家争鸣

第七讲：战国士人与百家争鸣

第七讲：战国士人与百家争鸣

战国是一个百家争鸣的时代，是中华文明史上最灿烂最辉煌的一个时代。在这个时候出现了诸子百家，他们的思想成果成为中国思想文化宝库中的宝贵财富。

一、士阶层的形成

1.士的分类

士这个称谓是中国政治和中国文化中最有特色的一个方面。我们在古书中能看到爱士、养士、礼贤下士、士流、士林、士风、士节等大量的以士为中心词的称呼。

我们要首先区别春秋以上的士和战国以下的士。西周春秋之“士”是贵族的一个最低等级；战国之“士”是一个流动的社会阶层，当时在社会上有大量的游士，也反映了这个时期的士已经从封建宗法秩序中脱身而出，成为社会上一个独立的社会群体了。

在战国时代，凡是有一德一艺者皆可称士。据学者统计，在这个时候以士为中心词的称谓已经达到了上百种之多。像学士、文士、术士、方士、善士、志士、信士、修士、法士、辩士等等。

在汉代的时候，人们在阐释社会结构时就对如下四个阶层做出了定义：

士农工商，四民有业，学以居位曰士，辟地殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。

范文澜先生把士分为四类：

学士或称文士，像儒墨道法家学者，他们从事教育、著书立说、提出理论、批评社会，他们是知识分子，在文化上的贡献最大。

策士，他们是政治家，也叫说客、纵横家或者辨士，他们依靠自己的政治军事才能游说国君以求建立功业，苏秦、张仪就是这一类的代表。

术士，是有各种专门技能的人，他们的技能包括天文、地理、医药、阴阳、占卜、风水等。

食客，他们包括形形色色的人才，数量最大、留品也最杂。从侠客武士到鸡鸣狗盗之徒。

所以我们看到士并不都是知识分子，但是其中学士和文士的确实构成了一个独立的知识阶层。

2.士的来源

士阶层从哪来的呢？

在春秋战国时期社会体制发生转型，文化贵族的一些没落者加入了士阶层，平民之中获得知识才艺者上升为士阶层，士阶层大致有这两方面的来源。

3.士阶层的活动

战国士阶层的活动（主要以学士和文士为主）

第一，教学和游历。

孔子子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。孟子后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯。

第二，养士制度。

像齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、楚国的春申君黄歇、魏国的信陵君魏无忌，号称战国四大公子，他们的养士都有三千人之多，吕不韦也号称有食客三千，这些门客为主人出谋划策、出生入死，也帮助主人著书立说，比如说著名的《吕氏春秋》，就是吕不韦的门客为他写作。

第三，稷下学宫制度。

在很多古代文明中，比如古希腊、古埃及都有一些文化的中心。中国古代也有这样一个中心，就是著名的稷下学宫。它是战国时期的田桓公在齐国的稷下这个地方始设的学宫，在这里容纳学者让他们不治而论议，给他们大夫的待遇，高门大屋以尊崇之，到了齐威王和齐宣王的时候，这里的学士已经达到了上千人，著名的学者七十余，比如旬子，这个学宫维持了一百五十年之久。

由于稷下在学术史上影响重大，在思想史上有稷下学派这样一个提法。余英时先生曾经说，稷下学宫这种形式是中国知识分子所能找到的一个最理想、最好的方式。

二、士的文化风貌

1、独立精神与文化尊严

战国的士人失去了贵族的身份，不是贵族的一个等级。现在他们是社会上的游士，脱离了自己的家族，在体制外流动于社会之上，他所能凭借的只有自己的知识和道义了，他很可能为君主所冷落而陷入贫贱。这样一个文化阶层，当他面对权力和财富的代表的时，他们感觉有必要维护自己的文化尊严，作为文化的代表者来抗衡那些权力的代表者和财富的代表者。

在这方面，士人也创造了很多说法，比如士人自视为帝王之师，而且把士阶层与君主的关系阐释为三个层次：师臣友。按照战国士人的说法，想达到“帝”的政治境界，就要把知识分子做“师”来对待；想要达到”王”这样的政治境界，就要把士人当做“友”来对待；想要称霸列国，就把士人当做臣子来对待；如果荒淫的君主对士人是不尊重，把士人当成奴才，这样的人早晚要亡国的。

我们在一些事例中能看到士阶层的影响，鲁穆公想跟子思做朋友，子思说：“以位，子君也，我臣也，何敢与君友；以德，则子事我者也，奚可与君友”。意思是我不能和你做朋友，如果从地位来说，你是我的君主，我是你的臣相，我作为臣相，怎么敢和君主做朋友呢？如果从德义上来说，你应该事奉我的，我应该是你的老师，也不能和你做朋友呢？

可见士人在和国君打交道的时候，确实是表示了一种帝王师这样的一个气魄。确实有一些国君在士阶层的政治影响力下，对士阶层表示了应有的尊重。

余英时先生在《士与中国文化》对中国士人有很好的阐释：何以在君主与知识分子之间会发生这种师、友、臣的等级划分呢？其中最重要的原因之一，是“道”需要具备某种架构与“势”抗衡。在理论上，知识分子与君主之间的结合，只能建立在“道”的共同基础之上。

荀子也有这样的话，“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”，在大一统的专制制度建立之后，显然发生了某种变化，道不得不屈同于势了。但是战国士人的这种浩然之气，仍然留下了深刻的历史影响，并且在两千年中塑造了中国知识分子的最基本的性格即独立精神与文化尊严。

2.修齐治平取向

在各民族历史上，尤其是在春秋战国同期，各民族都出现了一些承载文化、承载宗教的一个阶层，古希腊有哲人和诗人，古印度有一个婆罗门阶层与世俗的刹帝利阶层，西欧的中世纪有教士、教会系统承载文化，现代社会也有知识分子。但是士人与其他民族历史上的知识分子以及现代知识分子在性格特征上都有很大的不同。战国游士来自春秋贵族之士，而贵族之士是官员、是治国者，由于这个历史的来源，中国的士仍以居官作为他们人生道路的必经之途，所以汉代对士的字义叫：学以居位曰士。西方古希腊的诗人学者，他们并不把做官作为他们人生的必由之路；古印度的婆罗门阶层与世俗统治者刹帝利也是两个不同的阶层；西欧的中世纪，上帝的事情上帝管，凯撒的事情凯撒管，教会与世俗政权也是分离的。但是在中国不一样，中国春秋战国时期出现的这个士阶层，他们把入世作为自己的人生道路，把治国平天下作为自己的基本任务，他们取向于社会政治。

余英时先生对这样一点也做出了精彩的阐释："希腊的哲学传统，是从对自然界的好奇与探索开始的。他们的目光转移到人生问题时，他们同样要在人的内在宇宙寻找不易之则。这就不免将人生界客观化，而与自然界同成为科学研究的对象了。中国”道”的人间性，更有一个特点，即强调人间秩序的安排。先秦诸子，包括讲“坚白同异”的名家在内，最后都归结到治国平天下之道上去了。”道”足以安排人间的秩序。"如果说希腊学者他们寻求知识是出自好奇，那么中国学者寻求知识的目的是为了救世、为了治国平天下，所以我们把这称为修齐治平的取向。

3.实用理性

中国人的一个本能的思维惯式就是实用主义，用“有没有用”来评价事物的思维定式。《史记》中有这样的话：“夫阴阳、儒、墨、名法、道德，此务为治者也”。诸子百家不是为科学而科学，也不是为艺术而艺术的，他们是寻求知识是出于一个非常实用的政治目的，就是改造社会、影响政治。

中国文化、中国士人，他们的观念呈现出强烈的一种实用理性思维方式，就是对一个事物要问它有没有用，这也是一种非常富有人间性的文化精神。

诸子略说（上）儒墨道法

一、古文明与轴心时代

西方有一个学者叫雅斯贝尔斯，他提出了一个轴心时代的概念，大约距今四五千年的时候，在地球上出现了若干辉煌的文明，有古埃及文明、两河文明、古印度文明、还有中华文明。公元前500年左右，具体在公元前800年到公元前200年间，西方文明、印度文明和中国文明这三大文明不约而同的发生了一次根本性的变革，导致了世界三大宗教的产生，各文明中都出现了伟大的精神导师，出现了经典的著作，轴心时代的思想塑造了不同的文化传统，一直影响着这支文明此后的形态面貌和道路，甚至一直影响到今天。每当人类面临危机或者巨变，人们总是回过头去在轴心时代的先哲那里寻找答案、获得启示，而那些没有实现超越突破的古文明，像巴比伦文明、埃及文明，虽然曾经辉煌一时，但是在后来就变成文明的化石了。

这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创造了人类赖以存活的世界宗教之源，我们就是从这样一个意义上来理解、来观察战国百家争鸣的。可以说，战国时期的百家争鸣奠定了中华文明的基调。再次验证了：一个人在童年时代形成的性格气质会影响终身。

二、儒家

（一）孔子

1.孔子生平

儒家成为学派是属于孔子。孔子生活于这个前551年到前479年，孔子是殷朝人的后代，在西周是宋国人。由此可见孔子出自殷朝的王族，也可以说出自宋国的王族，后来由于距离

始祖过远，所以改姓孔。后来由于一场政治上的灾难，逃到了鲁国，孔子的先祖分为宋和鲁两个时期。

孔子的父亲称为叔梁纥，他大概在六十六岁的时候，娶了一个不到二十岁的姑娘叫颜征在。由于双方年纪相差太大，不合理法，所以他们的结合，在古代被称为野合。

公元前551年颜征在在鲁国生下了孔子，据说他们夫妇事先曾经在尼山祈祷，后来在一个山洞中休息的时候生下了孔子。孔子三岁丧父，随后就跟着他母亲去了曲阜。

孔子曾经向师襄学琴，向苌弘学乐，他自幼就热爱礼乐，还曾经向老子问礼。

孔子曾经周游列国，但是不为列国国君所用。到了晚年孔子回到了鲁，从事古代典籍的整理，从事教学工作，孔子教学的地方被称为杏坛，后人称为杏坛讲学。孔子一生不得志，但是影响深远。

他二十多岁就成了文化名人，他所开创的儒学在战国就已经成为显学，到了汉代伟大的史学家司马迁，用这样的语言来赞颂孔夫子，孔子布衣传十余世学者终旨自天子孔子布衣，傅十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣!

2.孔子思想

孔子虽然是殷人，但是他非常推崇周人的礼乐和文化。“郁郁乎文哉吾从周”，对古代礼乐文化的留恋和珍视使孔子思想比较传统，在政治上是保守的，但是他对礼乐所做的理论阐发又是超越了周礼，具有跨时代的意义。

下面从三个方面介绍孔子的思想：宗教观、礼乐观和君子观

（1）宗教观

礼是由原始社会的习俗和礼仪发展而来的，最初和祭祀有密切的关系，后来生活中各种仪节以及这些仪式中所体现的道德原则，就被通称为礼。但是礼体现于具体的社会生活之中，这样就决定了儒家思想的一个特点即人间性。儒家以传承周礼、传承礼乐为物，决定了儒家众人士的传统以及对鬼神的态度。孔子的弟子向孔子问鬼神，孔子回答说，“未能事人，焉能事鬼”，又问死，孔子说，“未知生，焉知死”。对于超人间的鬼神问题和死后的灵魂问题孔子谢绝讨论，显示了重现世的种态度，对神秘现象持回避态度。

樊迟问什么是智慧，孔子的回答“务民之意，敬鬼神而远之，可谓智矣”。既要敬重祖先和神灵，它能使我们的生活富有神圣性和庄重性，但是对鬼神又不能讲的过度了，要敬鬼神要远之。这里有一个矛盾，即儒家非常重视祭祀和丧礼，但丧礼的对象是鬼，这与敬鬼神而远之是一对矛盾体。对此冯友兰先生说：“从理智上说，祭祀死者并无意义，但是如果从感情上来说，人们是很乐于把迷信看成真理的。儒家对于祭祀死者的态度兼顾了理智和情感，这种态度是诗和艺术的而不是宗教的。我们在诗与艺术之中可以得到情感之安慰，而同时又不妨碍理智之发展。”

孔子信天命，他自称“五十而知天命，不知命无以为君子”。孔子相信天命，但天命不是一种宗教的理念，孔子所说的“天”在有意志和无意志之间，孔子所说的“命”也在客观限定性和神秘的命定论之间。儒家重视的是现世、是人间、它重视的人的努力即尽人事而待天命。孔子所说的天命，有时候又有使命的意义，强调这种道德责任是天所赋予的。

（2）礼乐观

中国人非常推崇礼乐，中华民族被称为礼乐之邦。孔子的《论语》中提到“礼”有74次，显示了儒家礼非常之重视。

在孔子之后的儒者，有人把关于礼的理论进一步的精致化了，他们把礼分成了礼乐两个方面，礼和乐都成了政治符号。礼和乐成为一种相反相成的辩证关系。具体而言：

“乐”的意义就是“同”，它表示人和人是同等的。这不是说儒家主张人与人是平等的，仅是相同的，即你是人，我也是人。既然人们是同等的，人们就要相亲相爱，这就是“仁”，仁者爱人。即由“乐”而“同”，由同而“仁”。

“礼”的含义就是“异”，它的意思是人和人是不同的，比如说君主和臣子、父亲和儿子、丈夫和妻子之间就是不同等的。既然人和人在社会中占有了不同的名分，那么身份低的人就要尊敬奉侍身份高的人，这就是“敬”。即由“礼”而“异”，由“异”而“敬”。

“乐”强调人和人的相亲相爱，主张一切社会成员之间的友爱和和睦。而“礼”的方面维护尊卑贵贱的等级秩序。礼和乐这种相反相成的辩证关系，恰好体现了儒家思想的基本特征。儒家有维护等级秩序尊卑贵贱的一面，还有“乐”、“仁爱”的另一面。

“仁”也就是亲亲，它源于氏族成员骨肉同胞的关系，当社会扩大了之后，这种“爱”也就被推广到一切人了。尽管孔子所说的仁爱还有一定的宗法性，即在儒家看来要先从爱自己的父母开始，但是儒家也“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的主张。“仁爱”经过孔子的阐释就具有了一种普遍性，也具有了一种超时代、超宗法的意义。

申说“仁爱”在今天看来好像是老生常谈，但是在当时还是具有划时代的意义的。每一个民族都是经历了蒙昧野蛮而逐渐文明起来的。在中华文明的轴心时代出现了一位孔子，他论述仁爱，由此滋润塑造和影响了两千年以来中国人的思想观念，向每一个中国人的心中灌注了一种仁爱的理念。孔子的“仁”虽然仍有宗法色彩，但这毕竟是一个伟大的进步，他宣告人和人之间不只是彼此竞争、剥夺和利用的关系，人们能够用友好的方式互相结合起来。孔子把这一点用系统的理论表达出来，影响了中国人的心灵两千年之久，这不能不说是一个伟大的事件。

在孔子之后儒生的这个理论模式之中，礼和乐、仁和义甚至被比为天和地、阴和阳的关系，乐对应着仁、天、阳；礼对应着义、地、阴。对中国文化稍有了解的人都知道，天高于地，阳高于阴，也就意味着乐高于礼，仁高于义。人和人亲密友好和谐相处的方面高于人与人划分为阶级存在着尊卑贵贱的方面。所以“仁”是孔子学说的主调。

《礼记·乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。‥‥‥礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。‥‥‥乐由天作，礼由地制。‥‥‥仁近于乐，义近于礼。”

《礼记·郊特牲》:“乐由阳来者也，礼由阴作者，阴阳和而万物得。”

《白虎通义·礼乐》：“乐来阳也，动作倡始，故言作；礼者阴也，系制于阳，故言制。乐象阳也，礼法阴也。”

关于仁者爱人，我们还可以通过古文字来加深理解。

今天的“仁”字，一个单立人和一个二构成。它表示人和人的关系。但是《说文解字》中“仁”字的另一个写法，是一个古文字，，郭沫若认为：古文字中从身从心之字就是“仁”，这被郭店楚简中的67个“仁”字所证明。清华大学廖明春认为，“仁”字的本字从亻和心。“心中有人，也就是爱人，这是儒学永恒的主题。”

（3）君子观

①具体内涵

君子小人之辩是儒家思想中最有特色的又一个地方，孔子说：“君子怀德，小人怀土君子喻于义，小人于于利”。在儒家思想中把有生物分成三个等级，分别是君子、小人、禽兽，这是一个道德的分层。这种表述昭示了人存在的意义在于人的自我完善，“爱人”不只是人的全部含义，除了爱人之外，人还有一个意义，即要使人成为真正的人、完美的人，成为君子、贤人、志士仁人，人还有一个成就人格的意思。在儒家看来，在饱食暖逸之上有更可追求之境界，在权势和财富的占有之外，有更具价值之人生，君子以及理想、道德节操、知识和教养，展示了人自我完善的可能性，展示的人可能达到也应该达到的完美。

②中西思想的区别

志士仁人无求生以害人，有杀身以成人，在面对生与死的选择时，君子应该为道义而牺牲生命。儒家不像基督教说人行善就能上天堂，做恶就下地狱；也不像佛教吓唬你，做恶就下地狱，然后进入六道轮回，成为恶鬼。儒家只是说你在生死关头选择了正义，你就是一位志士仁人如此而已。进一步说，儒家在人的自身之内就找到了道德的终极依据，这在世界各大古文明中是最富特色的。

一个民族的理念，对道义、公正正义、普遍价值的认识，有可能采取一种超越性的神的形式，比如在基督教世界，社会的正义、道义、规则是由上帝代表的，是上帝要求人要这样去做，这样道德就有了一种超人间的神圣的意义。但是中国文明中不存在着这样一个超越性的上帝，中国传统思想的特点是天人合一，它虽然不依赖于一个超越性的上帝，但是有它一个天理，而这个天理是和人融合在一起的，学者把它称为内在的超越。

③君子观在政治上的体现

君子的理想落实在政治上，就意味着第一君子贤人应该是统治者，或者说统治者应该由君子来担任。这就是中国传统根深蒂固的君子治国论和贤人政治思想。

第二，理想的社会和政治应该是每个人都成为君子，统治者的责任也就成了教化。他不仅是统治人民之君，而且还是教化社会之师。这体现了中国人的一种特有的政治理念，教化使每个人成为君子是一个比富国强兵更高的目标。

萧公权先生的《中国政治思想史》：“儒家心目中的政治既不是治人也不是治事，而是教育，整个社会无异于一个培养人格的伟大学校”。也就是说在儒家看来，政治的最高境界是教育。以治人治事的这种角度来看待政治是西方和现代的观念，这意味着把政治仅仅看成运作权力的一种活动，如果这样的话，我们就会有一个观感，即政治是肮脏的。但是在儒家看来，政治的最高境界是教育，它不但不能是肮脏的，而且是崇高的、神圣的。

（二）孟子

1.孟子生平

孟子号称亚圣，仅次于孔子。孟子并不是孔子的门徒，所以孟子说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”即通过间接的学习接受了孔子的思想。

孟庙，北宋建位于山东邹城，“亚圣殿”就是第四进院落。在曲阜城南13里附凫村，传说是孟子出生地，有孟子故里街，孟母三迁的故事可能就发生在这个地方。孟子以子思为老师，所以他的思想可以由子思而追溯到孔子。

2.孟子思想

（1）仁政思想

孟子的思想继承了孔子的仁爱精神，在政治上强烈的呼吁仁政、王道。在这点上，孔子和孟子都是相同的，他们都是社会中的另类，在当时的政治社会发展趋势中，他们是边缘化的，没有多少国君愿意听他们的主张，他们的见解有可能被国君认为是迂腐、遥远、虚无缥缈而不屑一顾。

孟子以另类的眼光看社会，战国是一个连年兼进、烽烟四起的时代。对于胜利者来说，他可能觉得打出了国威、军威，但是在孟子看来“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”给予强烈的谴责，也就是说孟子是反战的。

战国是一个经济高度发高速发展，财富大量增加的时代，但是孟子没有去歌颂这个时代，相反孟子看到的是另一幅景象，“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”他站在被侮辱和被损害者的一方，强烈的谴责生活中的贫富不均和人民的苦难， 所以孟子和战国时代发展的主流，也就是和所谓的历史趋势格格不入。但孟子和孔子一样，他们由此而不朽，赢得了中国人的永恒敬意，也像人类历史上很多伟大的思想家一样，他们都不是粉饰时代，而是时代的批判者。

（2）民本思想

孟子站在普通人的立场上，所以富有民本思想，这是他的思想又一个亮点。“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子”，人民高于国家，国家高于君主，得到了人民的拥护，才能做统治者。“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子还说，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”意思就是如果反复进谏而不听就推翻君主。如果遇到一位暴君，他不肯自动下台的话，就可以把他杀掉。早期的儒家有一个思想就是“汤武革命论”。儒家是主张革命的，当然这个革命和我们今天的革命意思不太一样，这个革命针对暴君的，革暴君之命。汤武革命的思想统治者不太欢迎，到了汉代以后就没有人提了。儒家是当时社会中的一种持不同政见者，非常富有批判性和战斗性，比如对于那些暴君，孟子说，“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，杀掉纣这个暴君是天经地义的，是人民的权利，这不是弑君犯上。孟子的思想一直有这样一个理念：民权高于主权，主权高于君权。

（3）养浩然之气

孟子的思想之中对士人的文化尊严和独立精神有非常充分的论述。在孟子书中我们能读到这样的话，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能侈，威武不能屈；此之谓大丈夫。说大人则藐之，勿视其为巍巍然。”意思就是，在你游说达官贵人的时候，你要看不起他们，不要被他们道貌岸然的样子所吓倒，这是一种浩然之气。孟子主张培养自己的浩然之气，“吾善养吾浩然之气，至大至刚！”这种浩然之气也在两千年中塑造了中国士人的品格。

（三）荀子

荀子的名字叫荀况，赵国人，年十五岁的时候就在稷下学宫游学，后来在稷下学宫中号称老师，特别受人尊敬，荀子是一位有学问、有成就的先生。在孔子后学之中，荀、孟好像是沿着不同的途径在发展自己的思想。

1.唯物主义的天道观，以及人定胜天的思想

在荀子的《天论》中，有这样一段阐述：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”荀子所阐释的是一个自然之天，它的运行有自己的规律，不会因为尧这样一位贤明的君主就存在，也不会为夏桀这样的暴君就消失。如果顺应自然规律去统治，你就会得到好的效果，违背了就会发生混乱。

汉代的儒学和先秦的儒学不同之处就在于，汉代的儒学高度神道化了，天成了一个有意志的主宰了，有了天生感应学说。

2.性恶论

孟子主张性善论，孟子认为善性存在于每一个人的心中，每一个人都有成为圣人的可能，“人皆可以为尧舜”。但是荀子的思路完全不同，他说“人之性恶，其善者为伪也。凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”每个人的天性都是恶的，之所以后来能表现出善，那是由于“伪”的原因。不要把这个“伪”理解为虚伪，“伪”者人为的意思，这是由后来人为的教化、社会教育所造成的；教育依赖于礼义，用礼仪去教育，礼义是圣人所制定的；礼义的任务和圣人的任务是化性而其伪，用人为的东西改造人的恶的天性。

由此这种礼义具有限制人的行为、改变人的行为的意义，它作为一种制度性、架构性的东西就和国家制度异曲同工了。伪起而生礼义，礼义生而制法度。在这里，荀子就由儒家逐渐转向了法家。

3.以礼入法，礼法兼综

荀子对于王道和霸道给予了几乎是同等的尊重，这和孟子完全相反。对那些能够开辟土地，能够搜发民财的官员，孟子认为都是民贼。对于富国强兵，孟子持强烈的排斥态度，他觉得都和王道不合。

而荀子与孟子就不一样了，他认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，也就是说，荀子认为：霸道也没什么不好，霸道再加上仁政就是王道，王道和霸道也是息息相通的。在先秦的儒家后学中，荀子的学说具有一种王霸兼综、儒法合流的鲜明特征，因为荀子生活的时间已经比较晚，已经接近秦统一了，历史发展趋势是一个庞大的中央集权君主专制的官僚政治的帝国已经遥遥在望了。所以荀子在他生活的时代，他对政治的看法已经和孟子有相当不同。而这种儒法兼综在后来就成了汉代儒学的变化之一，汉代儒学吸收了很多先秦法家的东西，荀子的儒法兼综也是一个预告，未来的儒学将要发生这样一种变化。

三、法家

法家的思想在众多的方面都和儒家对立，他的代表者有申不害、商鞅和韩非等。法家学说是一种关于君主专制中央集权和官僚政治的理论学说，而君主专制中央集权和官僚政治恰好就是战国时代的主题，所以法家的思想正好适合了这个时代变革的需要。

法家思想和儒家在多方面都是对立的。

儒家主张历史退化论，而法家是历史进化论者。

儒家是性善论者，而法家是性恶论者。

儒家主张仁爱、传承诗书礼乐，主张反战，而法家认为礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，这六种东西是六种害虫，为“六虱”，而法家燔诗书而明法令。

儒家主张君子治国、贤人政治，而法家主张以刀笔吏或者是文法吏来承担行政，以文法吏治国。

法家把学者列在五蠹之中，认为他们是一个社会的害虫。

对君权的态度而言，孟子主张民贵君轻，而李斯赞成“主独制于天下而无所制”。

儒家富有宗法精神，特别重视家族伦理，讲究以孝治天下，孔子曾说“父为子隐，子为父隐”这显然体现了一种在法律上的宗法精神，而法家的法治思想是不别亲疏，不疏贵贱，一断于法，即一切以法律为准绳不考虑身份也不考虑宗法。

1.历史进化论

在《商君书》中：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”它把历史分成三个阶段上世、中世和下世。在上世，即在原始氏族时代氏族成员的骨肉同胞是友好和亲爱的关系，这是社会的最基本的维系；到中世，即随着社会的进化，社会竞争开始出现了，贤人将在竞争中胜出，也就有人出来申说仁义来维系已经变化了的社会；到下世，也就是在法家所生活的时代，已经有小型简单社会进入大型复杂社会了，要管理和统治这样的一个社会，就必须依靠高级的政治组织，即要依靠行政手段和官僚制度。

《韩非子》中也有类似的看法，与商鞅异曲同工，不谋而合。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”原始社会依靠民俗，依靠道德就足以维系社会的稳定；中世，社会与竞争开始出现了，要逐于智谋；当今在我们生活这个时代，要靠政治暴力。国家存在的一个最基本的条件，就是它是一个合法化的暴力。所以历史进化论是法治的第一个理论基础。

2.性恶论

因为人性是恶的，所以我们要依靠法。性恶论是法治的第二个理论基础。

郭沫若说：韩非是把一切人都看成坏蛋。

法家认为不管是官员还是老百姓，一有机会便会作奸犯科，违反法律。法家的性恶论在一定程度与荀子的观点是相通的，但荀子从性恶走到用礼乐教化百姓，而法家讲性恶走向法治思想。法家对性恶论的阐释非常彻底，甚至是带着阴暗冷酷的眼光来看待人世。在儒家看来，父母和子女的亲情是人世间最美好、最稳固、最无私的关系，彼此之间荡漾着无限的温情与暖意。然而在法家眼中却不是这样的，他们认为即使关系如父子、夫妻和兄弟那样亲密，其中依然存在着利害和计算，都存在着利益权衡和勾心斗角。

对人性的不信任也是西方现代法学以及官僚制理论的一个基本的前提。官僚制的一个最基本理论前提，：我们假设每一个官员在他的权力不受制约的情况下，他都是要作弊的。西方的法治思想也是建立在这个基础上的，汉密尔顿说：我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。在奠定美国法治基础的思想家那里，他们的性恶论的色彩、性恶论的倾向非常之鲜明。联邦党人认为：如果人都是天使，那就不需要政府了。

性善和性恶都阐释了人类本性的一个方面。恩格斯说：你说出了性善，你说出了一个伟大的真理。可是在你说出了性恶的时候，你说出了一个更伟大的真理。

法治乃至于任何一条法律的理论前提都是人性本恶，假定人在不受约束，不受监督的情况下可能会作恶。在法治的阐释者和建设者看来，权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败。当代社会，为了防止统治者滥用权力，实行民主和法治，促进权力的制衡和分立，监督每一个行使公权力的人，防止权力滥用。法家也是这样看的，法家认为依赖圣明贤能的君主来治理天下是不可靠的，因为圣明的君主可能“千世不一出”，即上千年也碰不到一个，但是只要国家拥有一套完善的法治体系，即便没有圣主，政治也可以运行良好。如果法家在此基础上更进一步就有可能发展成为现代的民主法治思想，而是却走向了它的背面——绝对的君主专制。

在西方思想史上对人性的不信任和性恶论，对权力的警惕，构成了现代民主和现代制衡制度的理论基础。而中国的性恶论则为君主以法律驾驭臣民提供了理论前提，法家所主张的法治和我们现所说的现代法治是本质上是不同的。

3.法治思想

（1）制度行政建设具有可操作性

法家的法治学说，其实质就是一个建立官僚帝国的理论，官僚帝国政体的特征就是君主专制、中央集体和官僚政治。为了适应大型复杂社会的统治，就要发展专制和官僚制度，法家著作《商君书》、《韩非子》中的某些篇章对如何制定和贯彻法律、如何分官设职构建国家行政体系、如何选官用人、如何开垦荒地发展经济、如何征收赋税、如何富国强兵等问题都有非常深入的阐释，其见解之卓越，方法之切实均远远超过了儒家。

儒家在此就相形失色了，因为儒家是独立知识分子，他们在社会中申说道义、仁爱，以此来制约和影响国家政治，儒家致力的是申说道义、批评政治，儒者相当于是体制外的人，他们对于具体的行政技术关注很少。法家则不一样，最高目标是建立一个强大、高效、精密和可靠的巨大国家机器，对内可以将人民管得规规矩矩、服服帖帖，对外可以取胜争霸。因此，法家不得不对富国强兵的可操作手段作具体而深入的研究。法家学者是体制内的人，是战国变法的总设计师，他们对于国家具体应该怎么治理，国家制度具体应该怎么建设，他们的阐释就非常之清晰，在此儒家就相形见绌了。

章太炎论孟荀：孟子长于诗书，荀子长于制度。荀子“隆礼而杀诗书”，其书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可称独步。孟子则疏于礼，疏于“王政”，“简陋不堪，哪能及荀子的博大！

孟子这样阐释王政：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。

如果这就是王政的话，确实是简陋不堪。

（2）在社会关系处理上具有普世性平等性

法具有普遍性、具有平等性，对每个人都同等的适用，法不阿贵、刑无等级，这既突破了贵族的宗法特权，也突破了贵族的身份特权。在儒家思想里法就不是普世的、平等的，会因宗法关系而发生变化，这样一个思想在魏晋以下就影响了中国法律，魏晋以下的中国法律依服制定罪，量刑加减的时候要考虑亲属关系，这就构成了中华法系的一个重大的特色。

（3）刑法行政法不分

法律不仅是刑法，而且还是行政法。在战国秦汉所说的法很大的一部分是行政法，是具体的国家制度。各种国家制度及行政运作规则都在律令之中采取书本的方式正式规定。

（4）理性行政

法体现了理性行政，即用一种可计算、可预测、可控制、合乎逻辑、运用合理技术的手段来达到行政目的行政精神。

在这方面对儒家讲以道德治国、以孝治天下，法家嗤之以鼻，认为和巫师说的话差不多。韩非子举了一个例来抨击儒家的道德治国：

《韩非子·五蠹》：今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。……州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节。

采取法律来解决问题，它的过程是可控制的、结果是可预期的，道德就做不到这一点，你靠感情感化，用道德来教化他都不成，因为用道德感化，把一个人变成一个好人需要很长的时间，可是国家行政能这么指望吗？所以在法家看来，法最有效率，法最具有最大的可靠性和可控制性。

《商君书·修权》：夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。意思是，生活中有这样一批人，他们本领过人，货物一掂就知道轻重，一看就知道长短，而且分毫不差。尽管他们能力过人，但是人们在交易的过程中，却还是不愿意相信他们的话，而要依靠秤来称轻重，用尺来量长短。这是为什么呢？原因就在于其中有人情人性的因素干扰，不如秤和尺子客观可靠。

《韩非子·外储说左上》：郢人有遗书与燕相国者，夜书，火不明，因谓持烛者曰“举烛”，而误书“举烛”。“举烛”，非书意也。燕相受书而悦之曰：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大悦，国以治。治则治矣，非书意也！今世学者，多似此类。

韩非子用这个故事抨击儒家只讲仁政、王道，谈的都是事后的结果，至于事先以及过程中具体该怎么做却没说。确实双方对政治上理解有重大差异，当然他们是各有所长，各自在不同的角度为这个社会做出了贡献。

4.国家主义和专制主义

（1）法与君主的关系（君主专制，君高于法）

法家的最高理论目标是建立一个强大高效而可靠精密的巨大国家机器，对内能把人民管得服服帖帖、规规矩矩，对外能够取胜争霸。这样一个政权，必须有专制寡头作为他的代表。所以法家认为君主应该至高无上，绝对专制，掌握一切臣民的生杀大权。如李斯所称：主独制于天下而无所制。国家的法律也由君主而出。西方历史上有神授法的说法，但是在中国古人看来，法律出自君主而不是出自神。所以西方历史上法律高于国王的观点，在中国恰好相反，在中国古代君主的意志就是法。

（2）人民与国家的关系（国家主义）

至于人民，法家不以人民或者不以个人的幸福和自由作为他们思考的出发点，法家只是假定国家强大稳定、秩序井井有条、繁荣富强，这对人民本身就是一种好处。甚至国家和人民是对立的。

《商君书·弱民》：民弱国强，国弱民强。故有道之国，务在弱民。人民的权力大了，国家的权力就会被削弱，国家的权力大了，人民的权利就被削弱，所以有一定要削弱人民的权力和能力。

《韩非子·六反》：君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，故不养恩爱之心，而增威严之势。

人民对于君主意味着打仗的时候去送死，太平的时候去种地，人民都是国家机器上的齿轮和螺丝钉，为国家效力就是人民最大的责任和存在的最大价值。对于国家来说人民就是一份兵役和徭役，这是一种典型的国家主义思想。

人民由目的变成了手段，变成了国家的工具、国家的手段。

（3）思想专制

法家主张专制主义，还包括思想专制和文化专制，法家要求压制自由的文化活动，理由有两个：

第一，文化活动会吸引大量的劳力脱离劳役和兵役。

《商君书·垦令·农战》：愚农不知，不好学问，则务疾农。农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人之皆怠于农战矣。

法家觉得文化活动、知识寻求会妨碍农战，应该禁止。由此可见，法家认为自由的文化生活和文化活动，对人类生活毫无意义，一切与耕战与法治无关的事物都应该严禁，老百姓如果愚蠢，没有文化、不好学问，那他们干活就会很卖力了。自由的精神生活对人类生活毫无意义，只要对富国强兵没用就要严禁。

第二，自由知识分子的政治批评威胁了君主权威，干扰了法律的贯彻。

儒家主张君主以士人为师，认为士人批评政治是他们的社会责任，所以中国古代有个信条：武死战，文死谏。对于一个士人来说，最光荣的死法就是因批评暴君而被暴君所杀。

但是法家不这么看，他们认为：六国的士人激争强辩以胜其君，君主颁布了什么命令，他们都在那给予激烈的批评，挑毛拣刺，而且采取特别激烈的态度。法家认为像这样的臣者，古代的圣王尧舜禹恐怕都受不了，当今之时都杀了算了。正因为法家有这样思想，所以才有后来有焚书坑儒这样事件的发生。

（4）国家主义和个人主义

除了秦帝国之外历代都是儒家思想占据主导，在意识形态标榜的层面中国历代王朝都标榜以儒家治国，但是统治者实际所实行的往往是法治那一套，就是在现实的政治和制度上实际还是法家原则在发挥着作用，君主专制、中央集权和官僚政治这些制度的理论基础，都是法家所奠定的。

中国政治的特点是儒表法里，所以有的学者这样说：一部中国历史，就是孔夫子和秦始皇的历史，一部中国政治史就是儒家和法家的历史。

到近代情况有了变化，被人骂了两千年的秦始皇重新得到了肯定，学者也在重新探讨法家思想的价值。

比如章太炎在《秦政记》里对秦始皇、对法家都给了很高很高的评价，然而在最后还是对法家给了一段非议：

今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，其民不人。世之有人也，固先于国。且建国以为人乎，将人者为国家之虚名役也？韩非子有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑。

西方的政治理论的基础，或者法律制度的基础，就是个人主义，认为个人先于国家，美国《独立宣言》中是这样表述的：我们认为以下真理是不言而喻的：所有人都生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由以及追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们在他们之间建立了政府，而政府的正当权力则来源于被治理者的同意。如果任何形式的政府破坏了这些目的，人民就有权利去改变或废除它，并建立一个新的政府；其基础应建立在这样的原则之上，其组织权力的方式，应最有可能促进他们的安全和幸福。

这样一个信条就成了一切现代法治国家的立国基础。大家不要把个人主义和利己主义混为一谈，个人主义不是利己主义，不是自私自利的意思，而是个人先于国家的意思。可见，法家的一切思考都是从国家出发，而不是从个人的幸福、自由、安全、尊严、权利出发。

章太炎还有一段话说的很有趣：政府就像干屎牛粪，没有政府国家治理不好，就好比没有大粪庄稼长不好一样。但即使如此，干屎牛粪不改其臭。就是政府是我们必须容忍的罪恶，政治是肮脏的。这种个人先于国家的观念，确实在是西方社会中的一种主流的价值观。

爱因斯坦：让我从一个政治信条讲起，这信条是：国家是为人而建立的，而人不是为国家而生存。凡是把人本身看作是人类的最高价值的人都是这样主张的。

墨家

墨家的墨不是姓，而是一种刑徒之称。墨是一种古代的一种刑罚，黥刑在脸上刺字，然后把黑颜料涂进去，是中国刑法史上的一种侮辱刑。在中国古代刑徒往往要承担劳役，承担很多木工、修建诸如此类的事情，所以墨家与工匠有某种关系，因为墨家思想中有很多科学知识。所以以墨为称。

还有人认为儒和墨是这两家互相对骂时用的词，儒就是小人的意思， 墨家骂儒家是小人、是儒，儒家又骂墨家说你们是刑徒。

1.兼爱

儒家和墨家其实有很多相通之处，近人说儒墨相通，但是墨家的思想更富于平民性。墨家思想最具闪光的一点就是兼爱思想，墨子这样阐述：兼相爱交相利，天下之人皆相爱。这样一种对爱的阐释，很接近于现代的博爱。儒家思想和墨家思想申说的爱有所不同，儒家的爱具有宗法精神。孟子就有这样阐释的：爱有等差，施自亲始。就是儒家的爱有等级、有宗法性，你得先从爱自己的母亲和亲人开始，排序上有优先，这和墨家阐释就不一样了，墨家思想的兼爱更有普世性、普遍性。

2.尚贤

墨家主张尚贤，哪怕是农民或者工匠，只要有才能就应该把他置于高位，提出官无常贵，而民无终贱。这样一种选贤任能的思想在先秦诸子中几乎是一种共同的信念。

3.天志、明鬼

所谓天志，和孔子敬鬼神而远之、不语怪力乱神、不轻易讲神秘的天道不一样。在墨家看来，天是一个有意识能够行使赏罚的主宰，天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之，对人间统治者的善恶天有惩处和奖赏的能力。

中国古代的君主权势实在太大了，没有什么能够制约他们，政治的效率特别高，但是这种权力和效率如果用在不当的地方，对社会的损害也非常大，所以中国士人想各种办法去制约他， 就提出天这个概念，把天说成一个有意志的主宰，吓唬君主，以神权压王权。汉代的董仲舒就充分的发挥了这一点，提出了天人感应学说。

孔子不讲怪力乱神，不讲鬼神，墨子在这一点上与儒家不同，明鬼，他主张信鬼有好处。墨子主张信鬼神，是出于一种功利实用化的目的，他说要使天下的人都信鬼神能赏贤而罚暴，这天下就不会乱了。有一句话叫彻底的唯物主义者是无所畏惧的，人如果完全没什么畏惧的也非常可怕。宗教在维系世道人心上有它的功能。在传统社会中，有一些士人觉得要充分的利用这样一点，墨子就是其中的一位，这和法家相反，法家是不迷信鬼神的。

4.科学知识

墨家的信徒中有很多工匠，墨子据说也是一位手艺高超的工匠，在墨子的书中有丰富的科学知识。《墨子》一书在科学史上有着很高的地位。

在古代中国人寻求知识它出的发点是为了救世而不是好奇，也就是说是实用性的而且是实用政治性的，它服从于改造社会和维系世道人心，对纯粹的科学研讨，如果和国计民生暂时无关，中国人就比较轻视它。

《墨子》中有很多这样的科学、逻辑学、工程学、力学、光学和物理学知识。

例如：知识圆，一中同长也。

宙，弥异时也；宇，弥异所也。这是对时空的定义，时间就是无穷的流逝、空间就是无穷的延伸。

小孔成像原理：景。光之入照若射，下者之入也高，高者之入也下。足蔽下光，故成景于上；首蔽上光，故成景于下。

三、道家

（一）老子

老子主张道法自然。人法地，地法天，天法道，道法自然。

1.以无为为本的本体论

研究天地万物它们存在根据是什么？这样的探讨就是本体论。唯物主义认为天地万物存在的依据在于它的特质性。但是道家认为天地万物生于有，而有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物，万物都是从道里面化生出来的。

天地万物生于有，有生于无，无是万物存在的本体，或者说道是万物存在的本体。

2. 辩证法思想

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相他，前后相随。把一个事物分成对立的两方面，它们互相依存又互相转化，少了一个另一个也不存在了，比如说没有短，长从哪儿来，长和短是相形而存在的，高和下也是如此。把事物看成两个对立面，他们既互相对立又互相转化又互相依存，这种思想我们称之为辩证法。中国古人习惯用一种对立的概念来描述事物。

3.无为和以退为进

道家主张无为，无为而无为，无为并不是什么都不做，而是要顺应客观趋势、顺应道，道作为宇宙秩序它能自然的把万物调节到适宜的状态，在客观情势还不具备的情况下，你妄有所为只能失败。所以道家特别重视因循，顺应客观趋势、顺应道去做事情。

道家还主张以推为进的一种人事策略，无为也包含着以退为进的意思。

水与石，舌头与牙齿，这种只能称之为一种类比逻辑，通过类比打比方来说明道理，这是一种比较低级的思考方式，它不是严密的论理。

此外，道家思想中还含有策略甚至阴谋的成分，比如将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之，将欲取之，必固与之。

4.历史退化论

道家在历史观上是历史退化论，主张小国寡民，认为人类历史的初始状态是最好的，是人类社会的黄金时代，文明是一种退化，是人类不得不走上的一条狭窄的出路。认为原始状态是最符合人性的，人性没有被扭曲，没有被束缚。

法家是历史进化论，儒家是历史退化论，但是儒家的退化论是有限的，儒家不认为太古洪荒之事是最好的，儒家认为尧舜禹三代的时候才是最好的，那是大同之世，随后进入小康。但是此前的上古，儒家并不认为它是一个特别好的时代。但是道家就是彻底认为人类社会初始状态是最好的，小国寡民，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来，这是一种这个历史退化论的主张。

但是它作为一理想给我们以启发，后现代社会的时候人们就开始思考这样的问题了，这种文明真的是我们所需要的吗？其中是否包含着对人性的扭曲，我们是不是可以不那样生活，那种原始自然的生活，其中是不是也包含着适应人性某种永恒的东西。比如人类学家提出这样一个概念，叫高贵的野蛮。

（二）庄子

1.相对主义的认识论

在本体论上庄子继承了老子的思想，以无为宇宙的本体，崇尚道，也崇尚自然，也是历史退化论的，这点上和老子没什么不同。

但是庄子思想的一个特点特别突出，就是在相对主义的认识论上大大进了一步。庄子特别强调，人类对事物认识的有限性，强调真理是多元的。“是亦彼也，彼亦是也”，意思是：那个就是这个，这个也是那个，它们不是可以截然两分的。“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”意思就是说，是非都是相对的，那个是非存在不存在以你主观立场而。“天地一指也，万物一马也”，“指”就是概念，在名家那里叫名， 天地之间就是一个概念，比如我们管这种东西叫马，那是我们一开始就这么叫了，但是我们一开始不管它叫马，比如管它叫狗，那它后来就叫狗了，万物都是这样的。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”就像鲁迅先生所说的，世界上本来没有路，走的人多的就是路了，真理也是如此，我们觉得事物是客观的，独立于我们精神之外，但是事实真的如此吗？

总之，庄子说“恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”这种论述相对主义学说非常浓厚。

我们应该在真理面前持一个谦卑的态度，而且不要认为真理只有一个，只有你才拥有。

2.文风恣肆

鲁迅先生曾经这么说：其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。庄子的文章特别好，用一种预言的、赋有文学色彩的笔调来阐释哲学理念，庄子独步千古至今无人能超越。他用非常精妙的语言和比喻来说明他对人、对社会和对宇宙的认识。先秦诸子里面韩非子峻峭，荀子浑厚，孟子犀利或者说雄辩，墨子古朴，而庄子的文章恣肆别具一格。

3.自然主义的人性观

人有他的真性所在，人的天性的自由拓展，这是天地所赋予你的一种本性，人生的使命就是全性保真，把它充分的扩展发扬。这是我们人生中最有价值的东西，而不是为了其他的什么东西来牺牲自己，这种人生观构成了庄子学说中最有特色的方面，当然他追求的是自由，我们也可以说是一种消极的自由。

道家崇尚自然，是一种自然主义的，庄子在自然主义中找到了自由。

名家

名家的主要代表者惠施和公孙龙，名的意思就是概念，名家就是讨论概念之间以及概念与事物之间逻辑关系的学说。他们的讨论称为名辨。惠施申说“合同异”，公孙龙申说“离坚白”，但是惠施有时也讨论同一问题，公孙龙有时也讨论间白问题，但是一个主“合”一个主“离”。

1.惠施合同异

惠施的言论记载在《庄子·天下》篇里面：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。这是非常抽象的思辨，中国人比较习惯于形象化的思考方式对这种纯粹抽象的论理，不怎么感兴趣。但是在先秦的时候，也曾经有一个流派，即名家，他们讨论非常抽象的问题。此外他讲事物之间是相对的，高和低都是相对而言的。

2.公孙龙的离白坚

公孙龙是赵国人，据说是特别善辩，然不然可不可，你说不行，他就说行，你说不可以，他就说可以，但是谁都说不过他，叫困百家之知，穷众口之辩。

他的白马非马的论题是和一个叫离坚白的论题有关系。就是说假设我们有一块白石头，假如我们忽略了它的硬度而只取它的白，那我们可以得到两个概念，一个是石，一个是白；假如我们不看白而看硬度，不看颜色，而看它的硬度，我们又可以得到两个概念，一个是坚，一个是石，这样就把颜色、硬度和石这个概念三者给区分开来了，这就叫离坚白。以离坚白的命题为基础，他进一步提出白马非马。马是称呼形体的，而白是称呼颜色的，称呼颜色不等于称呼形体，所以白马非马，白马和马的概念就不是同一个概念，这就是公孙龙的论证逻辑。

但是墨子的书中也有很多逻辑学，墨子就反对这个问题：白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。

从现在逻辑学上，我们可以比较好的解释这个问题就是总概念和属概念的关系，但是公孙龙为代表的名家，有意的以一种诡异的方式来提出一个论题，这个是它的特色。

阴阳家

1.五行说

阴阳家是中国古代用阴阳和五行解释事物的学说。在战国秦汉之间中国的古人把一些原始粗糙的东西，利用阴阳无行编织了一个非常复杂、非常庞大的一个宇宙模式。

古人特别重视数字，他用一种阴阳五行以及术数来解释宇宙。云梦睡虎地秦简中，我们我们还能看到在先秦的战国时代，中国人通过这种数术来推测自然规律和自然运行，就已经非常之发达了。

术数在古人和鬼神信仰不完全是一回事，在古人看来，它是宇宙运行规律，古人就靠这些东西来应付自然。

2.月令说

古人持一种天人感应的天人合一的理念，因为认为人和自然都是配合在一起的，把一年十二个月，按照阴阳和金木水火土所发生的变化，把天地和人配合起来，就形成了一个月令说。每个月会发生什么该做什么都有规定。

3.五德说

阴阳家讲五德，当然严格讲阴阳家和五行家还不完全一样。

五德说想象天地万物是由五种最基本的元素构成的，这是一种非常自然的想法。很多原始民族都有类似的说法，比如古印度有四大，即地水火风作为四种要素。中国人在最初也把天地万物分成五大类金木水火土，并且很精致，金木水火土之间有相生的关系又有相克的关系，或者叫相胜。

古人有一个想法，他觉得历史进化是按照五德来循环，每一个王朝都在五德中得其一德。所以中国历史上的历史观，至少我们可以区分出三种来：第一种历史进化论，如法家；第二种历史退化论，如道家、儒家；第三种循环论，循环论有各种表现，比如合久必分、分久必合、一治一乱，还有一种很精致的循环论，就是五德，比如黄帝是土德，禹就是木德，木克土；商是金德，金克木；周是火德，火克金；秦克周所以秦是水德。